О народной религии североиндийских крестьян...

Так случилось, что за последние пять лет мне пришлось провести несколько недель в сельской местности североиндийского штата Харьяна. Разумеется, я не мог не посвятить время исследованиям местной религии, тем более, что духовная жизнь народности, в деревнях которой я провожу бОльшую часть времени (камбодж), представляет собой интересный для меня креативный синтез элементов индуистской бхакти, сикхизма и стихийного народного суфизма (по сути, тот самый конгломерат идей и настроений, которые выражали классики средневековой поэзии - Фарид, Кабир, Райдас, Рахим, Нанак, Шричанд и другие).

В предыдущем посте я процитировал отрывок из очень занимательной работы Анны Суворовой, посвящённой мусульманским святым региона:

"Тяга к святым местам была у моей мамы в крови. Она не читала книг о национальном единстве, не слышала речей о религиозной терпимости, не знала слов о гуманизме и равенстве людей... Зато она ходила в индусский храм и сикхскую гурудвару, молилась индусским богам и носила дары к мазарам мусульманских святых - и всё это было у неё в крови. Так, как она, жили целые поколения в старой... неразделённой Индии, и их усилиями на протяжении веков создавалась единая национальная культура" (Кришна Чандар, цит. по. Суворова А., Мусульманские святые Южной Азии XI - XV веков, М., ИВ РАН, 1999).

bd8h84N51c4


Цитата как нельзя лучше описывает воззрения адептов народной религии крестьян Харьяны и Пенджаба. По сути дела, сохраняя религиозную идентичность (хинду - сикх - мусульманин) на социальном уровне, жители сотен деревень региона на мировоззренческом уровне верят в одно и то же, посещая одновременно индуистские мандиры, сикхские гурудвары и мусульманские дарга (усыпальницы суфийских святых) и консультируясь в равной степени у гуру и пиров. Носителю западного латино-эллинистического мировосприятия с его чёткой классификацией религиозных систем трудно понять, что во многих цивилизациях Востока религии плавно перетекают из одной в другую, образуя при пересечении многочисленные буферные явления (это не только североиндийский феномен: абсолютное большинство религиозных китайцев одновременно исповедуют буддизм и даосизм, называя это сочетание "китайской религией"; японцы, как правило, одновременно буддисты и синтоисты). Необходимость в чётком самоопределении возникла лишь с приходом британских социологов с их "опросными листами", заполнение которых носило и серьёзные социальные последствия, что не раз приводило к кризису идентичности представителей стыковых религиозных систем (если критерий индуистскости - это принятие авторитета Вед и кастовой системы, а критерий сикхскости - принятие авторитета гуру Нанака и Шри Гуру Грантх Сахиб, то как определить свою принадлежность удаси и нирмалам, которые принимали авторитет и Вед, и Шри Гуру Грантх Сахиб, одновременно отправляя и индуистский, и сикхский культ?).

Во что же именно верят представители рассматриваемой североиндийской народной религии? Все они признают существование Высшего Начала "за пределами имён форм", определяя Его терминами и именами, принятыми как в индуизме, так и в исламе (и в поэзии, и в быту они будут перемежаться - Парабрахман и Аллах, Рама и Рахим и т.д.). Причём, фундаментальное отличие между индуизмом и исламом, заключающееся в возможности нисхождения Бога в форме индуистских богов в первом случае, и принципиальная невозможность оного во втором, никого особенно не заботит: пенджабский крестьянин, посещая мандир, верит в то, что Бог может ситуационно принять форму, скажем, Вишну или Шивы, а, посещая гурудвару или дарга, "забывает" об этом. Во многом это наследие ведийского генотеизма, в котором высшим и единственным Божеством считалось то, чей культ отправлялся в данный момент, а все прочие отходили на задний план. Интересно, что рассматриваемое явление не подходит под определение термина синкретизм, так как элементы различных религий практически не смешиваются (за исключением некоторых народных практик): все участники процесса чётко осознают, посещают ли они сейчас индуистское, сикхское или суфийское святилище, и ведут себя соответственно. Они понимают, что во всех этих местах они вступают в контакт с одной и той же Силой ("Рам и Рахим суть Одно" - непререкаемая аксиома) но, в то же время, они знают, что эта Сила открылась в разных традициях по-разному. Правда, в некоторых деревнях мандир и гурудвара могут находится в одном и том же здании.

Краеугольным камнем североиндийской народной религии является культ святых. Живых и ушедших. Святые, принадлежащие ко всем трём религиям, почитаются в равной степени всеми, так как считаются проводниками божественной Силы (шактипат / баракат) в связи со своей близостью к Богу. Любопытно, что шактипат / баракат в народных верованиях действует независимо от самого святого, и после его физической смерти продолжает исходить либо от предметов, которыми он пользовался при жизни (если святой индуистский, то это, как правило, сандалии, щипцы для поддержания дхуна, трезубец), либо от его дарга (усыпальницы, если святой мусульманский). Храмы, где хранятся указанные реликвии, будут посещаться и почитаться представителями всех религий. В конце концов, святой, пребывающий в единстве с Богом, уже находится за пределами любых религий: "Они не индусы и не мусульмане, они не молятся в мечети, каждый миг они созерцают Господа, которого не устают призывать душой" (Султан Баху, там же). Иногда роль "подстанций" шактипата / бараката играют ритуальные столбы (стамбха), сложенные самим святым, или водоёмы, вырытые по его приказу (что в большей степени свойственно сикхским гуру). Крупнейшие дарга суфийских святых (Аджмер Шариф, Низамуддин Аулия) являются объектами общеиндийского паломничества / зиярат (вне зависимости от религиозной принадлежности паломника) благодаря наибольшей силе эманации бараката. Надо сказать, что святые и их реликвии, каким бы примитивным и простонародным ни выглядело их почитание, стали мощной объединяющей силой для индийского народа (в отличие от мощей христианских святых в Европе, которые как раз служили и служат символами религиозного превосходства: мол, у нас мощи нетленные, а у вас - поддельные).

Другой важный канал передачи шактипата / бараката - линия ученической или семейной преемственности святого. Ученики и потомки бхагата, санта или аулия, непременно получают "кусочек милости", и поэтому особо почитаются последующими поколениями верующих (так, большинство дарга суфийских святых до сих пор обслуживаются их непосредственными потомками или членами семьи). Интересно, что, поскольку шактипат / баракат - сила безличная, то он продолжает ретранслироваться даже в случае, если потомок святого отошёл от духовной жизни и принципов благочестия или, например, сошёл с ума. Он всё равно сохранит способность передавать шактипат / баракат ученикам, но не сможет давать наставления (т.е., выражаясь языком индуизма, сможет быть дикша-гуру, но не сможет быть шикша-гуру). Эта особенность, вероятно, одна из причин, по которой старший сын гуру Нанака, Шричандра, который не только стал индуистским монахом, но и увёл в свою школу значительное количество учеников и членов семьи отца, всё-таки до конца жизни почитался сикхскими гуру. По преданию, каждый последующий гуру хальсы перед вступлением на престол заручался его благословением (являющимся ни чем иным, как тем самым шактипатом / баракатом), которым он, как сын Нанака, обладал даже в глазах своих философских оппонентов. Концепция и способы передачи шактипата / бараката очень напоминают концепцию шехины в иудаизме, а также операции, которые производили Иисус и апостолы, передавая Святого Духа ученикам, и это наводит меня на мысль, что, по сути, шактипат - баракат - шехина и Святой Дух - одно и то же явление (я абсолютно исключаю возможность того, что для Иисуса Святой Дух был личностью, как учили Соборы - личность не может передаваться дуновением и прикосновением, а вот шактипат / баракат / шехина может).

Наконец, третьим и последним каналом передачи шактипата / бараката и общим знаменателем для североиндийских традиций является поэзия. Святые, помимо того, что "заряжали" шактипатом / баракатом реликвии, передавали его ученикам и потомкам, также изрекали наам (имена Бога) и вани (вдохновенные стихотворения / песни), в которых важно не столько содержание, сколько тот факт, что их вибрация - ничто иное, как физическое проявление Божества или Его силы в этом мире (шабад, логос!). Вера в шабад была столь сильна в средние века, что гуру Нанаку и его преемникам, включившим в Шри Гуру Грантх Сахиб вани и индуистских, и мусульманских святых, в отличие от пророка Мухаммеда, даже не приходилось доказывать богооткровенность своего Писания - в этом и так не было никаких сомнений. Если святой близок к Божественному, или даже достиг единства с Ним, то через него вещает уже не его собственное эго, сгоревшее в огне божественной Любви, словно мотылёк из известного стихотворения аль-Халладжа, а Само Божество. И даже не вещает, а проявляется в форме звука. Именно поэтому выслушивание вани святых (в том числе и через Шри Гуру Грантх Сахиб, их крупнейшую антологию) - универсальная объединяющая практика всех североиндийских крестьян. В деревнях исполняют и слушают и вани индуистских поэтов (таких, как Тукарам, Мирабай и Тулсидас), и шабады Шри Гуру Грантх Сахиб, и сикхские каввали, выражая им одинаковое почтение (ибо шабад / логос - вечный поток, неограниченный канонами).

Таковы первоначальные наброски по народной религии Харьяны и Пенджаба. На фото выше - один из мусульманских святых касты Дхот, почитаемый всем кланом, включая его индуистскую и сикхскую часть (причём сегодня его дарбар обслуживается как раз индуистами - Дхот).

SriChandJi

Поют святые Индии...

कहा तुलसी*
kahaa tulsee

॥एक अनीह अरूप अनामा । अज सच्चिदानंद पर धामा॥

ek aneeh aroop anaamaa aj sachchidaanaNd par dhaamaa

Поёт Госвами Тулсидас: Единый свободен от желаний, не имеет формы и имени, исполнен вечности, знания и блаженства

कहा श्रीचंदजी

kahaa shreechaNdjee

श्रीचंद मिथ्या जगत है आत्म ब्रह्म न मूल

shreechaNd mithyaa jagat hai aatm brahm na mool

Поёт Бхагаван Шричандра: Вселенная - лишь мираж, и нет различий между живым существом и Богом

baba-siri-chand-ji

कहा तुलसी

kahaa tulsee

ब्यापक बिस्वरूप भगवाना । तेहिं धरि देह चरित कृत नाना॥

byaapak bisvaroop bhagavaanaa tehiN dhari deh charit krit naanaa

Поёт Госвами Тулсидас: Вся Вселенная - форма Всевышнего, а рассказам о Его воплощениях нет конца

कहा नानक
kahaa naanak

गुरि खोए भरम । एको अलहु पारब्रहम॥
guri khoe bharam eko alahu paarabrahm

Поёт Нанак: [истинный] учитель рассеял все сомнения - Аллах (Бог мусульман) и Парабрахман (Бог индусов) суть Одно.

"Тяга к святым местам была у моей мамы в крови. Она не читала книг о национальном единстве, не слышала речей о религиозной терпимости, не знала слов о гуманизме и равенстве людей... Зато она ходила в индусский храм и сикхскую гурудвару, молилась индусским богам и носила дары к мазарам мусульманских святых - и всё это было у неё в крови. Так, как она, жили целые поколения в старой... неразделённой Индии, и их усилиями на протяжении веков создавалась единая национальная культура" (Кришна Чандар, цит. по. Суворова А., Мусульманские святые Южной Азии XI - XV веков, М., ИВ РАН, 1999).

*Здесь и далее перевод стихов с языков оригинала М. Демченко (Goswami Tulsidas, Sri Ramacharitmanasa, Balakanda; Udasinacharya Bhagawan Srichandra, Srichandra Dohavali; Sri Guru Granth Sahib).

Веданта - неоведанта - неоадвайта...

Несколько лет назад я активно занимался наследием отца-бенедиктинца Беды Гриффитса (1906 - 1993), который, будучи настоятелем католического монастыря в Южной Индии, исследовал перспективу т.н. христианской веданты (т.е. возможности передать послание Евангелия языком веданты точно также, как раннехристианские писатели передавали его языком аристотелианства и неоплатонизма). Насколько удачным был его опыт судить не нам, но опыт о. Беды вновь ставит перед нами вопрос о том, что есть веданта, неоведанта и неоадвайта. Гриффитс обращается как к наследию классиков ведантистской мысли (прежде всего, к Шри Шанкаре и Шри Раманудже), так и к мнениям тех, кого принято называть неоведантистами (Свами Вивекананда), в русскоязычной же среде понятия неоведанта и неоадвайта, как правило, используются как синонимы. Мне кажется важным разделить эти два понятия, тем более, что лично я воспринимаю первое, в целом, в позитивном ключе, а второе преимущественно в негативном.

Определимся с терминами:

(1) Веданта - шестая традиционная система ранней постведийской мысли, выраженная в Упанишадах и философски осмысленная средневековыми комментаторами (виднейшим из которых был Шрипада Шанкарачарья);

(2) Неоведанта - попытка представить монистическую веданту Шри Шанкары языком "современной" мысли в конце XIX-начале XX века такими деятелями, как Свами Вивекананда (1863 - 1903), Свами Раматиртха и др.

(3) Неоадвайта - движение "стремящихся к просветлению" иностранцев (в меньшей степени индийцев), использующих частично-ведантистскую терминологию, но игнорирующих философско-практическую составляющую веданты.

Неоадвайта, безусловно, представляет собой попытку получить ведантистский опыт, порвав, однако, с самой ведантистской традицией (равно, как и с любой другой), что делает её одним из аспектов New Age, поэтому данный феномен выпадает из поля зрения востоковеда как не заслуживающий внимания. А вот вступает ли в конфликт с многовековой индуистской традицией неоведанта и можно ли её считать чем-то "еретическим" мы попытаемся понять.

Основные претензии ультраортодоксов и некоторых западных исследователей к взглядам Свами Вивекананды (как наиболее яркого представителя неоведанты) сводятся к следующему:

(1) Свами Вивекананда нивелирует вьявахарика-природу (т.е. иллюзорность) материального мира и, как следствие, побуждает адепта к социальной активности;

(2) Свами Вивекананда пытается показать прямое соответствие концепций веданты к данным современной науки (включая теорию эволюции);

(3) Свами Вивекананда утверждает истинность всех традиционных религий (видя в них ведантистскую основу);

(4) Неоведанта нечувствительна к кастовым различиям и преподаёт шрути представителям низких каст и иностранцам.

На мой взгляд, первая ошибка как ультраортодоксов, так и противников Свами Вивекананды из научной среды заключается в отказе воспринимать религию как развивающееся явление. А вторая - двойной религиоведческий стандарт по отношению к индуизму и религии на Западе (христианству).

Индуизм, как и христианство - явление развивающееся (причём, очёнь и очень динамично): созерцательная религия Упанишад - это не ритуалистическая религия Вед, а средневековые культы бхакти имеют мало общего с брахманизмом (тем не менее, никто не посмеет объявить, скажем, Шри Раманандачарью, дававшего упавиту ауткастам в XIV веке неоиндуистом!). Менялись и общественные условия, и культурная среда, менялась и религия (однако, не утрачивая своего стержня - идеи единства между Божественным и человеческим, в каких бы терминах оно ни определялось). Совершенно естественно, что в XIX веке возникла потребность изложить философию веданты языком именно XIX века (и да, в том числе и языком английским, языком науки и публицистики того времени).

Интересно, что те же процессы происходили (и до сих пор происходят) в западном христианстве, но столь резких оценок со стороны исследователей не получают. Теология современной католической церкви (официальной!) - неотомизм, который точно также соотносится со средневековым томизмом (доктриной св. Фомы Аквинского), как неоведанта Вивекананды с ведантой Шанкары (ритуалистически церковь даже в большей степени отошла от традиционной литургики, чем матхи Вивекананды от пуранической обрядности). Тем не менее, католическая церковь в связи с этим не считается "неохристианской сектой" - она, с точки зрения публицистов (если, конечно, они не фундаменталисты, сами, по сути, являющеся маргиналами) "чувствительна к знакам времени" (!).

Также, как и Свами Вивекананда, отцы II Ватиканского Собора (1962-1965) сделали шаг в сторону признания валидности всех религий на пути к спасению (см. документ Nostra Aetate), поставив, правда, в центр истории спасения Иисуса Христа (но ведь и Вивекананда оставил в центре истории спасения саму монистическую веданту), но, опять таки, католическая церковь не стала "неохристианской сектой", она просто "открыта к диалогу" (!). Если мы сравним позицию Свами Вивекананды и эволюцию учения католической церкви по четырём вышеприведённым пунктам, то увидим, что происходящий процесс совершенно идентичен (нетрудно догадаться, почему: и там, и там мы видим реакцию прогрессивной религиозной мысли на одни и те же общественные явления XIX-XX веков):

(1) Свами Вивекананда переносит акцент с идеи нереальности мира на идею всепроявленности Божества в каждом и, как следствие, призывает к бескорыстной деятельности на благо общества (даже и в ущерб строгому соблюдению религиозных норм) / Послесоборная католическая теология в лице движений освобождения переносит акцент с сугубо религиозной практики на активную социальную деятельность;

(2) Свами Вивекананда ведёт диалог с современной наукой / Церковь ведёт диалог с современной наукой (и в неоведанте и в католической теологии, в частности, в форме тейярдизма, усиливаются эволюционистские тенденции);

(3) Свами Вивекананда утверждает ценность всех традиционных религий как путей к спасению (ставя во главу угла монистический опыт) / Церковь утверждает ценность всех традиционных религий в рамках диалога спасения (ставя во главу угла опыт Христа);

(4) Неоведанта ставит под сомнение актуальность кастовой системы в наши дни и допускает до изучения шрути представителей всех каст и иностранцев / После литургической реформы 60-ых годов мессу служит не священник, а верные под председательством священника; литургические тексты, которые считались тайными и были зарезервированны только за священником теперь рецитируются всеми верными; литургия проводится не на "сакральной" латыни, а на современных языках и т.д. и т.п.

Безусловно, Свами Вивекананда и его последователи во многом отходят от ортодоксии (точнее, от того, что ортодоксией считалось), но парадокс заключается в том, что сама так называемая ортодоксия - понятие крайне неопределённое и зависящее от того, к какой концепции склонится consensus fidei (т.е. большинство представителей данной религии). До Свами Вивекананды радикальные отходы от ортодоксии своего времени совершали и сам Шри Шанкара (введя в веданту целый ряд чисто буддийских концептов), и Шри Рамананда (объявив примат бхакти, личной веры, над кастовой системой), и Шри Чайтанья, но все они сегодня почитатся как индуистские святые. Само христианство, по сути, стало результатом, очень схожей по многим параметрам с вивеканандовской, миссии Иисуса из Назарета, который тоже попросту игнорировал установления Торы, в том числе, и связанные с иудейским кастизмом, идентичным кастизму брахманистскому. Я уже молчу о реформах Лютера, Кальвина, Мюнцера и о современных движениях харизматического обновления (в том числе и в рамках конвенциональных церквей).

Вопрос соблюдения принципов, собственно, Вед и дхармашастр (в том числе и в вопросах кастовой системы) современными индуистами сродни вопросу соблюдения принципов Торы современными христианами: говорить, что современный ведантин должен непременно следовать кастовым ограничениям потому, что им следовал Шрипада Шанкарачарья, то же самое, что учить современных христиан следовать принципам Торы потому, что им следовал Иисус Христос. На мой взгляд, главное, что принесла неоведанта Индии, это как раз мысль: из наследия прошлого можно взять знание, оставив в этом самом прошлом социо-культурные паттерны, чуждые современному человеку, т.е. в прямом смысле слова отделить зёрна от плевел.

Противники Свами Вивекананды, по сути, не оставляют индийцу выбора: если последний защищает кастовую систему, они скажут, что он "расист и кастист", а если он её отвергает, принимая, тем не менее, философску составляющую веданты, они скажут, что он "неоиндуист, сектант" и пр. Что же ему делать? Вообще выбросить веданту и опыт предков на свалку истории и принять другую религию? Разумеется, это мечта западных миссионеров и колонизаторов, но Индия, кажется, сделала правильный выбор, выбор в пользу Vedanta Keshari, льва веданты Свами Вивекананды. И самый мощный аргумент в поддержку валидности его веданты - её влияние на общество. Давайте смотреть правде в глаза:

(1) Свами Вивекананда - один из самых видных деятелей индуистской религии, межрелигиозного диалога и движения за независимость за последние 200 лет; памятники ему стоят в каждом крупном индийском городе; вы можете называть его неоиндуистом и ставить ему знак "-", но тем самым вы рискуете оскорбить национальную гордость индийца;

(2) Миссия Рамакришны, основанная Свами Вивеканандой, на сегодняшний день - крупнейшая образовательная организация, занимающаяся переводом на английский и индийские языки классической древней и средневековой литературы (каждый второй том работ Шрипады Шанкарачарьи, издающийся в мире, переведён монахами Миссии); ни один т.н. "традиционный" ведантистский матх не сделал столько для ознакомления индийцев и иностранцев с трудами ведантинов (и представителей других школ) классического периода, более того, в гурукулах "традиционных" матхов студенты учатся по книгам, изданным Миссией Рамакришны;

(3) В большинстве стран мира (в том числе и в России) индуистские общины посольств Республики Индия и индийских студентов духовно окормляют монахи именно Миссии Рамакришны;

(4) Можно сколько угодно рассуждать об актуальности кастовой системы в XX-XXI веках, но социологическая реальность неумолима: кастовая система медленно, но верно отмирает. И если продолжать резервировать систему ведантистского наставничества исключительно за пандитами, то веданта и индуизм отомрут вместе с ней. Создаётся впечатление, что те, кто постоянно связывает ярлык "неоиндуист" (в негативном значении) со сдержанным (или негативным) отношением к кастовой системе, и вправду не оставляют индуизму выбора. Лозунги "индуизм = кастизм" и "индуизму чуждо развитие" идентичны лозунгам "индуизму не место в XXI веке" и "индуизм должен умереть"!

(5) Именно идеи Свами Вивекананды, а не ультраортодоксальных кастовых лидеров, стали движущей силой построения современного индийского общества, борьбы за освобождение Индии от колониальной зависимости и распространения индийской мысли за пределами страны.

Мои выводы - неоведанта Свами Вивекананды - результат естественного развития индуистской мысли в XIX-XX веке. В отличие от неоадвайты, неоведанта не разрывает связь с традицией, а продолжает её, становясь действенным средством передачи идей риши Упанишад и средневековых святых на языке и в контексте современной цивилизации (отбрасывая лишь то, что утратило свою актуальность, но в полной мере сохраняя изначальное послание единства Божественного и человеческого). Послание Вивекананды имеет параллель в христианском мире: принципиально схожие процессы свойственны западной католической и протестантской теологии XX - XXI веков.

"Ни иудея, ни эллина..."?

।।मैं सब मनुष्यों के लिये सब कुछ बना हूं, कि किसी न किसी रीति से कई एक का उद्धार कराऊं।। (१ कुरिन्थियों,९.२२)
"Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Коринфянам, 9.22).

christmaryknoll

Думая об определении понятия русский на так называемом Соборе русского народа не могу не задаться вопросом: как религия, в основе которой лежит утверждение, что "... во Христе нет ни иудея, ни эллина", может служить маркером этнической принадлежности? Любовь к Родине - это, конечно, хорошо, но идея Исы бин Марьям как раз и заключалась в том, чтобы вырвать Истину из плена национального (в те времена иудейского) мировосприятия и придать ей универсальный характер. Не все в мире призваны к наднациональной и надэтнической жизни, но уж точно к ней призваны те, кто считает себя учениками Христа, Который, в отличие от лис, роющих норы, и и птиц, вьющих гнёзда, "не имеет, где приклонить голову" (Матфея, 8.20). Призыв Спасителя - не для тех, кто привязан к своему дому или к своей стране. Он для тех, кто, подобно Аврааму и апостолам может в любой момент, повинуясь зову сердца, отправиться на другой конец света, отрезав все былые привязанности. Евангелие - не ресторан Burger King, оно - не удобная, семейная, государственническая религия с жареной индейкой на Рождество и крашеными яйцами на Пасху, оно - призыв к абсолютному акосмизму. Подобно ведийскому риши, подлинный ученик Исы следует "по пути восходящего солнца, когда он, обнажённый, вышел из вод – это символ путешествия туда, откуда нет возврата, где нет рождения и смерти, старения и изменений" (о. Анри Лё Со); его Родина отныне - атмалока, мир Высшего Духа, а семья - всё человечество... Ecclessia Sua не может быть ни "русской", ни "шведской", ни "английской". Она может быть только и исключительно всемирной, надмирной...

"Для иудеев я был как иудей..., для подзаконных был как подзаконный..., для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу... Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Коринфянам, 9.20-22).

Да простят меня читатели (insh'Allah)...


В Адвент с отцом Анри Лё Со

"O come, o come Emmanuel" - всех с наступившим Адвентом, временем ожидания нисхождения Того, Кто за пределами догм, соборов, церквей и обрядов: "у Истины нет "Церкви". Истина есть Истина, Она не может передаваться от одного человека другому. Истину невозможно "проповедовать". Истина сияет Собственным светом. Любой, кто говорит, что обладает Истиной, получил Её от кого-то и может передать Её другим, либо идиот, либо мошенник" (здесь и далее цитаты о. Анри Лё Со).

MonasteryGarments_Oratory

"Настаивая, что Иисус - единственный гуру/Спаситель, мы рискуем потопить Церковь. Истина заключается в том, что учитель веданты или дзен свидетельствует о своём опыте, в то время, как христианин свидетельствует из опыта Иисуса. В то же время, всё это лишь фигура речи, ибо гуру, который указывает на СВОЙ опыт, на самом деле упустил подлинный опыт. Тот, кто растворился в свете, не может говорить о свете. Вы, наверняка, знаете персидскую поговорку: "Никто не может свидетельствовать о пламени..."

"Небеса никак не противопоставляются земле, они суть ни жизнь, ни смерть, а лишь "бытие", "пробуждение" за пределами всех мифов и символов".

"Опыт Христа при реке Иордан - Сын/Абба - прекрасный семитский эквивалент "тат твам аси/ахам брахмасми". Разумеется, я могу использовать пример Христа, чтобы привести христиан к опыту "Я ЕСТЬ", однако, что действительно важно - так это сам опыт "Я ЕСТЬ!"

"Монотеизм/политеизм. О них спорят люди, которые так ничего и не поняли. Бог не един и не множественнен. Ни один, ни не-один. О Нём нельзя сказать, что Он есть, или что Его нет. Тайна Бога одинаково хорошо выражается как через "политеистический", так и через "монотеистический" миф. Отсюда многие проявления Бога, dii, devas, theoi..."

Вновь о коллизиях перевода восточного текста...

Недавно писал о невозможности перевести поэтические памятники средневековых поэтов-бхактов на русский язык (и, как следствие, о невозможности понять их учение, не зная языка оригинала), а сегодня ищу ключ к переводческой дилемме, связанной с тем, что и тексты современных индийских святых на современном хинди эстетически и, если хотите, "энергийно", "вибрационно" также в переводе оказываются обыкновенными "инструкциями по пользованию пылесосом". И, всё-таки, концепт "священного языка" имеет под собой серьёзный базис!

Для примера два высказывания Шри Чандры Свами Удасина, современного парамсанта школы Удасин Пантх:

20141127_212934

Транслит: sacchaa dharm vohee hai jo manushya-manushya ke bhed ko miTa kar sab mein prem aur maitree kee bhaavanaa jaagrat kare.

Перевод: Истинная религия - та, что устраняет различия между людьми и пробуждает всеобщие любовь и дружбу.

Звучит, конечно, неплохо, но, как-то штампово, как лозунг "Мы против коррупции" или "Курить вредно". Капитан Очевидность, так сказать. А ведь эта фраза мало того, что по сути поэтична, но ещё и имеет несколько встроенных друг в друга смыслов, сразу же бросающихся в глаза носителю хинди, но даже не приходящих в голову читателю перевода. Так, sacchaa dharm - не только "истинная религия", но и "путь благочестия" и пр. Любовь-prem - не то же самое, что любовь-pyar, а быть другом-mitr - не совсем то же самое, что быть другом-yaar (кстати, в английском переводе этого текста слово maitree вообще переведено как "братство").

Ещё одна цитата:

20141127_212828

Транслит: utthiye, jaagiye, samay beetaa jaa rahaa hai. bhagavatsmaraN kariye. param satya kaa saakshaatkaar kar leejiye isse pahle ki jeevan mrityu mein badal jaaye.

Перевод: Восстань! Пробудись! Время уходит! Помни о Господе! Осознай Высшую Истину пока не пришла смерть!

И вновь перевод убивает всю красоту изречения и не вызывает у читателя желаемых ассоциаций. А поделать ничего нельзя: лучше тут не переведёшь. Во-первых, фраза о времени отсылает нас к двум прекрасным стихотворениям Госвами Тулсидаса и Кабира, которые не только торопят человека встать на путь бхакти, "ибо время уходит", но и подтрунивают над миссионерами авраамических религий, обещающих спасение "в судный день" (Кабир), ибо на самом деле спасение в осознании своего единства с Божественным здесь и сейчас. Тот, кто не успел сделать этого при жизни, лишь родится вновь, чтобы продолжить свои бесплодные попытки. Южноиндийские мистики сравнивают такие надежды на посмертное спасение с "мотанием козлиной бородой" - т.е. они не приносят ни вреда, ни пользы, и, по сути, бессмысленны. Далее, столь любимое нашими неоадвайтистами и эзотериками "осознание" (а иногда и того хуже, реализация!) звучит совершенно ужасно, а самое печальное, его трудно чем-либо заменить. А ведь в индийских языках речь идёт о "param satya kaa saakshaatkaar" и это комплексное понятие, которое наиболее близко, пожалуй, к русскому "свидетельство" (Jehova Saakshee - Свидетель Иеговы), "вИдение", а в современном хинди ещё и "собеседование". Посдедняя мысль в переводе вообще упущена: "pahle ki jeevan mrityu mein badal jaaye" означает "прежде, чем жизнь перейдёт в смерть", т.е. смерть не просто наступит из ниоткуда, а именно сама жизнь станет смертью (очень яркий образ перетекания одного состояния в другое, таяния льда, например). Каждый из этих непереданных элементов - тема для размышления садхаки, кирпичик, достраивающий здание эстетики и философии поэта, учителя или школы. А это значит, что читатель перевода живёт в недостроенном доме и помочь ему мы не можем, так как наши переводческие средства недостаточны.
Tulsidas

Говорит Нанак... Говорит Туласи...

कहा नानक
kahaa naanak

न दादे दिहंद आदमी न सपत जेर जिमी
na daade dihand aadmee na sapat jer jimee

असति एक दिगरि कुई एक तुई एक तुई॥
asati ek digari kui ek tui ek tui

Говорит Нанак: нет ни праведного, ни щедрого; не существует ни людей, ни семи континентов; один лишь Всевышний ЕСТЬ. Кто существует кроме Него? Только Ты, Господь, только Ты! (Шри Гуру Грантх Сахиб, стр. 144).

कहा तुलसी
kahaa tulasee

हियँ निर्गुन नयनन्हि सगुन रसना राम सुनाम।
hiyaN nirgun nayananhi sagun rasanaa raam sunaam

मनहुँ पुरट संपुट लसत तुलसी ललित ललाम॥
manahuN puraT saNpuT lasat tulasee lalit lalaam


Говорит Туласи: в сердце - Запредельное, пред очами - личностный Господь, а на устах - имя Шри Рамы. В золотом ларце сердца, о Тулсидас, храни это сияющее сокровище. (Госвами Тулсидас, Дохавали, доха 7).

КОММЕНТАРИЙ

В приведённых выше стихотворениях золотого периода индийской поэзии святые-поэты демонстрируют соотношение двух аспектов Божественного: ниргуна (сверхличностный Брахман за пределами имён, форм и качеств) и сагуна (личностный Господь в Своих многочисленных формах таких, как Вишну, Шива, Ганеша, Деви и пр.)

Многовековой спор между учителями несектантской адвайта-веданты и школ веданты “теистической” (прежде всего, вишнуитских) заключался, в том числе и в том, какой из этих двух аспектов первичен и наиболее важен для духовного искателя. Среди святых поэтов Гуру Нанак настаивает на первенстве Бога за пределами имён и форм, Госвами Тулсидас же занимает примиряющую позицию: уклоняясь от чётких философских определений онтологического характера, он провозглашает превосходство божественного Имени как над сагуна-, так и над ниргуна Брахманом, так как именно Имя может привести адепта к Ним обоим.

Рассуждения на эту тему поэт продолжает в Шри Рамачаритманасе, где высказывается более ясно: “Бог обладает двумя аспектами: один из них не имеет [формы и] качеств, другой проявлен с [формой и] качествами. Оба эти аспекта невыразимы, непостижимы, безначальны и несравненны… Эти два аспекта Бога подобны огню: первый есть непроявленный огонь, сокрытый в дереве, второй есть огонь видимый и ощутимый <…> Брахман един, всепроникающ и вечен. Он есть истина, знание и радость” (Шри Рамачаритманаса, Бала, доха 22 и следующие за ней чаупаи).

Несомненно, интегралистские взгляды Гуру Нанака и Госвами Тулсидаса, выраженные в их творчестве, способствовали объединению индуистского сообщества, а также консолидации индуистских святых и школ перед угрозой мусульманского (а затем и христианского) миссионерства.

(По материалам группы Поэзия Хинди; все права на перевод защищены).

К вопросу о компетенциях...

Размышляю вот о чём: до того, как я начал читать поэзию Госвами Тулсидаса, Кабира, Рахима и прочих в оригинале (и не просто читать, а работать над ней, подвергая всестороннему анализу каждое слово, для книги) мне казалось, что я весьма неплохо разбираюсь в наследии этих поэтов и понимаю их мировоззрение. Однако, сейчас я, как Платон, понимаю лишь то, что нахожусь в самом начале пути.

Я как никогда остро осознаю, что перевести стихотворения поэтов-мистиков на другой язык попросту невозможно, так как они представляют собой не столько резервуар смыслов, которые можно цитировать в подтверждение того или иного мнения (как протестанты Библию), сколько сочетание таких непередаваемых и неповторимых элементов, как вибрация, ритм, настроение (то, что индийская традиция определяет термином раас), вкус и пр. Лишь в оригинальном прочтении с пониманием лексико-грамматических элементов этот "драгоценный ларец" (как называет его сам Тудсидас) открывается (в то время, как чтение в переводе - лишь сухая констатация факта, что ларец в принципе существует). Это "открытие ларца" через постижение языка авадхи после многолетних попыток взломать его само по себе ощущается как шок: в, казалось бы, простейших двустишиях, оказывается, сокрыта такая внутренняя мощь, вырывающаяся и, словно могущественное заклинание, влияющая на читателя на психо-соматическом уровне, что иногда страшно к ним прикасаться. И этот трепет сочетается с нереодолимым желанием открывать их вновь и вновь. Начинаешь верить в сакральную природу слов святых (и понимать евангельское in principio erat Verbum).

Есть у этого открытия и другая сторона: выходит, не будучи узким специалистом в той или иной традиции со знанием классического языка, действительно понять, прочувствовать священный текст (любой) невозможно вовсе, а значит, мы на самом деле никогда не читали никакую Библию, никакой Коран, никакую Дао-де-Дзин и все наши рассуждения о них не стоят ломаного гроша. Мы ломимся в закрытые двери, не имея к ним ключа, и всё наше "богословие" и "религиоведение" - бессмыслица. Я сам уже давно зарёкся спорить о темах и сюжетах классических текстов средневековой Индии (от Кабира и Тулсидаса до Нанака и Бхуман Шаха) с теми, кто не читает их в оригинале, но ведь я и сам в точно таком же положении относительно Библии и Корана (я не читаю ни на иврите, ни на арабском). Как можно рассуждать о том, что подразумевал Иисус в том или ином высказывании, если мы не слышали это высказывание на языке Иисуса?

सबका मालिक एक है

सबका मालिक एक है
Sabkaa Malik ek hai (Един Владыка всех) - девиз позднесредневековых поэтов, мысливших и творивших на стыке рамаизма, сикхизма и суфизма в период с XIV по XVII вв. (до воцарения узурпатора Аурангзеба). Пожалуй, не было другой более креативной эпохи в истории индийский (да и мировой) мысли. Когда ещё мусульманский поэт мог бы так высоко оценить произведение поэта-рамаита, как это сделал великий Рахим, сказав:
॥रामचरितमानस बिमल संतनजीवन प्रान।हिन्दुवान को बेद सम जवनहिं प्रगट कुरान॥
("Шри Рамачаритманаса - жизнь всех подлинных святых. Она для них тоже, что Веды для индуиста и Коран для мусульманина").

Когда ещё мусульманский царевич Шахзаде Дара Шику (интеллектуал высочайшего уровня, осуществивший первый в истории опыт сравнительно-религиоведческого анализа, включавший перевод Упанишад и Бхагавад-Гиты на персидский язык, которыми пользовались и европейские философы (например, Шопенгауэр), интервьюирование суфийских шейхов и индуистских гуру и т.д. и т.п.) мог бы написать:
"Я проанализировал Священный Коран и откровение индийских монотеистов Упанишады, и не нашёл в них отличий" (Маджма-ул-Бахрейн, Введение).

"Первым проявлением чид-акаш (Сознания) стала любовь (ишк), называемая индийскими монотеистами майя: Я был тайным сокровищем, но возжелал быть познаваемым и привёл творение к бытию.... Из ишк (любви) произошла великая душа, рух-и-а'зам, дживатман..." (Маджма-ул-Бахрейн, 1).
x_a12ce534
Именно в этот золотой век к святым пришло осознание того, что Высшее (Единое и Единственное) находится за пределами любых религий и "путей":

"У тех, чьи сердца испили из чаши любви, сердца вечно опьянены, не осталось у них веры и религии, ни язычники они, ни мусульмане" (Сачал Сармаст).


Более того, это Высшее есть всё и нет в мире ничего иного:

न दादे दिहंद आदमी॥न सपत जेर जिमी॥असति एक दिगरि कुई॥एक तुई एक तुई॥
("Нет ни праведного, ни щедрого; не существует ни людей, ни семи континентов; один лишь Всевышний ЕСТЬ. Кто существует кроме Него? Только Ты, Господь, только Ты!" (Шри Гуру Грантх Сахиб, стр. 144)).

И, в то же время, Оно достижимо любым из традиционных путей:

"В зависимости от особенностей ума Истина проявлена в мириадах путей" (Дашам Гуру Дарбар, Трех Чариттар, 104).

"Ты, о Всевышний - Матсья, Курма, Вамана, Нарасимха, Будда. Ты - Основа мироздания" (Ади Гуру Дарбар, Шастар Наам Мала).

"Тот есть брамин, кто созерцает Брахман: спасётся и он и род его. Мудрец тот, чей ум чист. Тот есть мусульманин, кто свободен от греха" (Ади Гуру Дарбар, Рааг Дханасари, 662).

Золотой век североиндийской поэзии завершился катастрофически: первое, что сделал фанатик-эксклюзивист Аурангзеб, придя к власти в 1658 году, это казнил своего брата Шахзаде Дара, обвинив в ширке (ереси). Затем расправился с сикхским гуру Арджун Девом, инициировав ответную цепную реакцию в сикхском сообществе, закончившуюся милитаризацией сикхов и обособлением их в новую секту (если Нанак верил, что, будучи ЗА ПРЕДЕЛАМИ любых религий может стать фактором, интегрирующим индийское общество, то теперь сикхи САМИ стали ещё одной религией). По образцу сикхов собственные секты (гораздо менее успешные) создали последователи других святых поэтов, некогда проповедовавших единство Рамы и Рахима, объявив себя чуть ли не единственными носителями Истины.

И всё-таки, отблески этого Золотого века есть в Индии и сегодня. Их можно увидеть в школах санатан-сикхизма (или "традиционного", "внехальсового" сикхизма), до сих пор следующих высокому идеалу монистического плюрализма (это Удасин Пантх, Нирмал Пантх, Сева Пантх и Акали Ниханги); в различных движениях раманами (таких, как Шри Шрирам Шаранам), в некоторых группах индийских суфиев тариката Чишти, а также в сердцах простых индийцев, знающих, что "разделение есть грех, стремление к единству - праведность" (Свами Вивекананда). В русскоязычном пространстве на сегодняшний день очень мало хороших материалов на тему поэзии этого Золотого века. Пытаясь заполнить этот пробел, энтузиасты из России и Индии работают над несколькими проектами:

1. Издание антологии работ ведущего современного наставника школы Удасин Пантх Его Святейшества Шри Чандры Свами Удасина (появится в издательстве "Ганга" в конце ноября 2014 года);

2. Проект качественного научного перевода поэзии хинди XIV-XIX века на русский язык с транслитерацией, пословным разбором, литературным переводом и лингво-страноведческими комментариями (в сотрудничестве с индийской стороной, с периодическими встречами-чтениями поэзии в Москве, работой экспериментальной группы "Учимся читать на деванагари через поэзию хинди" и изданием полноценного сборника в 2016 году);

3. Съёмки документального фильма о старшем сыне Гуру Нанака Бабе Шричандре на русском языке в Индии;

4. Встречи с представителями индийских организаций, занимающихся вопросами межрелигиозного диалога в Индии, а также с индийскими учёными и учителями школ санатан-сикхизма в России.

Вся деятельность, описанная выше, носит, прежде всего, научно-образовательный характер (и сопровождается выступлениями на научных конференциях и публикациями в научных журналах). Если у Вас возникнет желание поддержать наши проекты финансово или принять участие в организации визитов представителей индийской стороны в Москву, просим обращаться к администрации группы Поэзия хинди.

P.S. Просим также не обращать внимания на клевету, регулярно поступающую в адрес наших книг и проектов от представителей сект индийского происхождения, действующих на территории России. Мы не видим смысла как бы то ни было реагировать на подобные выпады, и предоставляем читателю право самому оценить уровень качества наших проектов (создающихся профессиональными востоковедами, лингвистами-переводчиками, художниками и уже неоднократно представлявшихся на научных встречах международного уровня с участием ведущих западных и российских учёных, а также представителей религиозных сообществ Индии) и сравнить его с уровнем публикаций наших критиков.

В то же время мы с радостью примем критику профессиональных востоковедов и лингвистов, ибо она сможет исправить наши недочёты и повысить уровень качества наших материалов.

||रामहि केवल प्रेमु पिआरा । जानि लेउ जो जाननिहारा||

||रामहि केवल प्रेमु पिआरा । जानि लेउ जो जाननिहारा||


КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА

रामहि (raamahi) - Всевышний; царевич Рама
केवल (keval) - единственный; уникальный
प्रेमु (premu) - любовь
पिआरा (piaaraa) - любимый; любовник
जानि लेउ (jaani leu) - дословно: "возьми на заметку"
जो (jo) - местоимение в косвенном падеже; здесь: "тот, кто"
जाननिहारा (jaananihaaraa) - стремящийся к знанию; ученик

ПЕРЕВОД

Привлечь Шри Раму можно лишь любовью: о [духовный] искатель, всегда помни об этом!

India09 090


КОММЕНТАРИЙ

Это стихотворение представляет собой первую строку чаупаи, следующих за дохой 136 тома 2 (Айодхья) поэмы Рамачаритманаса. Описав встречу своих героев с вождями племён, проживающих в окрестностях холма Читракут (где, по совету поэта Вальмики, расположилась царская семья), Госвами Тулсидас констатирует, что для Рамы безразлично их "низкое" с точки зрения кастовой системы происхождение. Будучи простыми и искренними людьми, они завоёвывают любовь царевича и его спутников. Здесь (как и в истории с Шабари) святой поэт вновь подчёркивает открытость культа Рамы как для представителей всех социальных групп, так и для иностранцев.

(Перевод приведён в рамках проекта Поэзия Хинди; предполагаемая дата выхода сборника - 2016 год; официальная группа проекта: http://vk.com/hindipoetry. Все права защищены, при перепечатке ссылка на группу обязательна).